Du
discours de la méthode Brisk
Innovations
et limites
R. Haïm Soloveichik, (1853-1918), appelé Le Rav de Brisk[1],
fait parti de ces personnages, dont le charisme intellectuel est tel que le
simple fait d’en parler suscite une émotion très particulière. Une émotion comparable
à celle que procure le fait d’entendre une belle musique, ou de contempler une
œuvre d’art. Une délectation de l’esprit. L’homme est certes un génie, un
virtuose du Talmud et du Rambam, de la manière la plus aboutie, mais ce n’est
pas uniquement, comme le dit le Rav Zévin, du fait de ses connaissances
impressionnantes, ou de son aptitude intellectuelle hors du commun, qu’il faut
voir sa spécificité, mais bien davantage dans sa capacité géniale de voir le
point central de chaque sujet étudié.
Si l’on peut se permettre des exemples
« profanes », il est indéniable que, sans en faire une liste
exhaustive, il est pour le Talmud, ce qu’un Mozart était pour la musique, ce
qu’un Dante était pour la littérature, ce qu’un Spinoza était pour la
philosophie, ou ce qu’un Einstein était pour la science. Je ne vais pas décrire
en ces quelques lignes, qui se veulent courtes, le génie du Rav de Brisk[2] pour peu
en outre que nous en soyons capable, sinon pour réagir à cet excellent petit
papier de mon ami Emmanuel Bloch*. Quoique trop court, peut-être visait-il à
prendre exemple sur le Brisker, dont toute l’acuité et la pertinence de son
discours vaut par son art de la concision. Même si et j’ose le dire il m’a laissé
sur ma faim !
Aussi pour interagir dans un esprit de « dibouk havérim » (de lien d’amitiés
entre les compagnons d’études), il m’a paru intéressant d’ajouter quelques
brèves, afin de mieux cerner la richesse, mais aussi les limites de la méthode
Brisk, puisque l’article d’Emmanuel m’y autorise.
De la
conceptualisation de la Halakha
Cette idée de conceptualiser la Halakha, à partir d’une approche très
philosophique, était très spécifique à l’époque où vivait R. Haïm. On peut
dire, comme le fait remarquer Emmanuel, que cette méthode analytique est
certainement annonciatrice d’une nouvelle ère qui s’ouvre pour le monde de la
Torah. À savoir celle de la création de nouvelles yéshivot, dont la structure était très différente de ce qui
existait jusqu’alors. À l’époque les étudiants étaient logés chez l’habitant et
se réunissaient dans le beth-hamidrash
pour étudier. L’idée de créer des établissements à part où les élèves
pourraient loger dans l’enceinte même de la Yéshiva,
comparable aux campus universitaire, ne prit réellement forme que vers la fin du
XIXe siècle.
Nous savons, en revanche, que R. Haïm n’a pas été
le seul à concevoir une approche si novatrice du Talmud et de la Halakha, quoique de manières très
différentes et très variées, d’autres l’ont fait, et même avant lui. On peut
citer par exemple ; R. Joseph Bavad (1800-1874) auteur du célèbre Min'hat 'Hinoukh[3].
Son œuvre est d’une telle importance que ce soit dans l’immensité des sujets
traités ou dans la profondeur de ses analyses, qu’il est incontestablement
l’ouvrage le plus mentionné et le plus commenté parmi les auteurs postérieurs.
L’on ne peut ignorer que son approche notamment de procéder par des ‘hakirot[4],
inaugure certainement toute l’innovation talmudique qui viendra après, et plus
spécifiquement celle de R. Haïm et de ses élèves.
Parmi les plus significatifs de ses
contemporains, qui ont prit part à cette grande révolution talmudique, citons R.
Yossef Engel (1859- 1920), Beth ha-Otzar, R. Abraham Bornstein
(1839-1910), le Avné Nézer, Rabbi de
la lignée hassidique de Sokhotchov, et surtout son illustre élève R. Yoav Vinguerten, (1845-1922) auteur du
fameux ‘Helkat Yoav, ouvrage
qui comptent certainement parmi les plus profonds de la
littérature rabbinique. Sans oublier le plus illustre en ce domaine,
évidemment, R. Yossef Rosen, le Rogachover auteur du fameux Tsaphnat Panéah[5],
(1865-1938), dont l’œuvre si atypique n’a aucune équivalence dans l’immense
bibliothèque que compte la littérature rabbinique.
Ajoutons toutefois : cette tendance voulant distinguer
l’approche hassidique de celle dites des mitnaguedim[6], était
certes pertinente à certaines époques, mais au temps de R. Haïm et encore plus
après lui, cette distinction n’est plus tout à fait significative. On peut en
effet percevoir une approche conceptuelle dans les deux courants à savoir
autant dans les écoles hassidiques que dans celles de leurs opposants[7].
En outre, afin d’éviter toute confusion précisons
tout de suite que chaque auteur avait son approche singulière qui n’est surtout
pas à confondre l’une avec l’autre. Si l’on peut trouver quelques similitudes, notamment
dans un souci commun de conceptualisation, l’on ne peut, en revanche, à moins
de manquer de discernement, prétendre qu’ils avaient la même méthode. Non. Un
R. Haïm par exemple, n’est pas du tout comparable à un Rogachover, et même à un
R. Yossef Engel.
Pour résumer le cœur de cette distinction nous
avons montré ailleurs que l’approche de l’héritier de Wolozhine est en réalité entièrement
inverse de celle du Rav de la communauté hassidique de Dvinsk. Le Rogachover
part en effet du concept, celui-ci est d’abord philosophique, et n’a a priori pas
de lien direct avec le sujet étudié, pas plus qu’il n’est spécifique à l’étude
de la Torah, il peut même provenir de la philosophie Grecque.
Et c’est à partir de l’analyse subtile que fait
l’auteur du Tsaphnat Panéah de ce
concept qu’il est possible de percevoir dans la Halakha la manière dont il s’exprime. La Halakha devient ainsi une des modalités d’expressions du concept.
Bien que cette méthode se retrouve dans quelques autres œuvres, il est clair
que Rosen est celui qui a poussé cette logique jusque son paroxysme. Tandis que
R. Haïm, en revanche, avait une démarche totalement inverse, il avait pour
première exigence de rester cantonner au texte. Que ce soit du Talmud, ou plus
spécifiquement du Rambam, ou d’un des autres Rishonim, incontournables pour saisir le cœur de la Sougya[8].
Ainsi, chez R. Haïm, si concept il y a, celui-ci nait du texte, et d’aucune autre source.
Cela se traduit jusque dans leur formulation respective, comme l’explique le
Rav Zévin (1890-1978), dans Yshiim
véshitot. Le Rogachover n’hésite pas à nommer les concepts tels qu’ils sont
définis à l’origine, grecque, en l’occurrence, qu’il emprunte le plus souvent
du Guide des égarés. Tandis que R.
Haïm ne s’hasarde jamais sur ce terrain, aucun de ses concepts n’est nommé à
partir d’un langage externe au Talmud et au Rishonim.
Cette différence n’est pas qu’anecdotique mais révèle une distinction
fondamentale entre les deux approches.
Un des éléments qu’on peut dire c’est que c’est
pour cette raison que le Rav Rosen est si prolixe dans les analogies, qu’il
multiplie à outrance, il ne s’agit pas d’amuser la galerie par le déploiement
de son immense érudition, non ! Le Rogachover n’a pas besoin de ça, mais
de révéler au lecteur le cœur du lien conceptuel qui unit la Halakha à travers un point commun. Plus
le champ d’investigation est vaste plus le concept s’accorde intimement avec la
logique talmudique et halakhique.
R. Haïm, en revanche, considère que la première exigence
pour saisir le sujet étudié dans toute son acuité c’est d’explorer ses
fondements et donc ses concepts tels qu’ils s’expriment à partir du sujet en
lui-même. Si un sujet est solide dans sa cohérence interne, aucune question externe ne peut l’effondrer. Aussi, R. Haïm jugeait-il
préférable, de traiter du sujet en interne, sans forcément l’interroger à
partir d’éléments externes à la compréhension du texte, et encore moins
provenant de concepts philosophiques profanes. Pour lui le Talmud ne peut pas
se comprendre à partir de paramètres extérieurs, fut-ils les plus approchant,
comme le dit à raison son petit-fils, le rav de Boston[9], dans
son fameux Homme de la Halakha. Et si parfois R. Haïm use d’analogie
avec d’autres sources c’est uniquement par soucis pédagogique pour mieux
révéler aux lecteurs la pertinence de son argumentation. Il n’y a chez R. Haïm
aucune érudition pour l’érudition, tout est au service du concept issu de la
logique interne du sujet étudié.
L’origine de la conceptualisation du Talmud
Si le Talmud, disait Lévinas, n'est pas la
philosophie, ses traités sont une source éminente de ces expériences dont se nourrissent les philosophes[10]. Ainsi,
pour peu qu’on veuille réellement faire un travail de recherche sérieux, on
constatera que, en réalité, cette idée, quoique selon des méthodes très
différentes, de conceptualiser la Halakha,
existait déjà depuis l’époque même des Rishonim[11]. On
peut même dire que les Rishonim ont
totalement transformé l’étude du Talmud et de la Halakha. Tel que je l’ai écrit ailleurs :
« Les Rishonim
bouleversèrent complètement les
méthodes d’enseignement de la Torah et du Talmud. Ils sont les véritables
piliers du judaïsme. Sans eux, la Bible et le Talmud seraient restés fermés et
accessibles aux seules élites.
Les Rishonim
sont les commentateurs par excellence, à tel point que la plupart des
commentateurs postérieurs ne sauront presque
plus apporter leurs contributions à la compréhension des textes de la Bible
et du Talmud, sans avoir au préalable
pris en compte, l’interprétation des Rishonim.
Le langage des Rishonim est d’une
telle précision, que les possibilités d’analyses de chaque mot, chaque signe,
chaque ponctuation de leurs propos sont inépuisables et apportent une
compréhension fondamentale sur les sujets étudiés.
La puissance des Rishonim,
nous dit R. Salomon Joseph Zévin (1890-1978) dans son livre Yshiim vé-shitot (Les personnalités et
leurs courants de pensés), c’est d’avoir su explorer les fondements mêmes des
écrits de la Bible et du Talmud, et de nous en avoir apporté bien au-delà d’un
commentaire, mais la chose elle-même,
le véritable sens de ces textes, afin de ne recueillir que la fleur de la
farine. »
À titre de comparaison, les commentaires talmudique
et halakhique des Gaonim sont
beaucoup plus concis que ceux des Rishonim.
Sans traiter ici de leur approche philosophique qui elle est prolixe et
abondantes, la démarche des Gaonim dans leur commentaire du Talmud, vise
principalement à éclairer les passages obscurs du Talmud, par des mots simples,
concis, proche du sens des phrases. Les quelques écrits qui nous sont parvenus,
tel le commentaire de R. 'Hananaël sur quelques traités du Talmud, recopient,
la plupart du temps, les textes difficiles en ajoutant des mots simples afin de
lier les phrases entres elles, et d’en donner leur véritable sens. On est très loin
de la méthode analytique des Richonim, sans parler de celle des Aharonim.
Aussi, disions-nous que l’approche visant à révéler
le concept du sujet étudié, y compris jusqu’à parvenir à une conception
relativement abstraite de la Halakha,
nous vient d’abord des Rishonim. À
mon avis, celui qui a poussé le plus loin cette méthode c’est le Ran, R. Nissim
de Gérone, (1310-1375), dans ses commentaires sur le Rif, et sur le Talmud[12]. En bon
héritier des Tossaphot, alors même
qu’il était originaire d’Espagne, le Ran savait analyser le Talmud à partir
d’une approche novatrice. Il va prolonger la méthode des Tossafot jusqu’à mieux exprimer la dimension conceptuelle du texte[13]. Mais,
aussi indéniable que cela puisse paraître, cette approche existait déjà bien
avant lui on la trouve chez nul autre que Rachi lui-même.
Alors qu’on pourrait penser que, en bon pashtan, Rachi était surtout très
influencé par les Gaonim[14], en
réalité c’est beaucoup plus subtil que ça. Certes Rachi a pour première
préoccupation d’aider le lecteur à comprendre le sens des passages difficiles
du Talmud. Ses travaux sont néanmoins bien plus élaborés qu’ils n’y paraissent.
Ceci sans remettre en cause l’art de la concision, propre à Rachi, on peut dire
qu’aucun des commentateurs de la Bible et du Talmud n’a su utiliser un langage,
à la fois aussi clair, aussi complet, et aussi concis que Rachi. Tout en
conservant d’une certaine manière le style des Gaonim, Rachi a permis en même temps d’ouvrir une nouvelle
perspective d’études approfondies, c’est ainsi qu’au besoin Rachi n’hésitera
pas à questionner le Talmud, en confrontant notamment nombreux passages a
priori contradictoires entre eux. Il est donc indéniable que les Tossafot qui, pour la plupart sont ses
descendants ou ses gendres, vont hériter de Rachi leur approche du commentaire.
Parmi l’immense œuvre de Rachi, nous avons choisi
de prélever un exemple afin de mieux apprécier ce que nous disons ici.
Des notions
talmudiques de hiouv et shelila
D’après la Halakha
il existe un principe selon lequel « tout Israël est garant l’un pour
l’autre » (Shevouot 39, b). S’appuyant sur ce principe le Talmud en
déduit que celui qui s’est déjà acquitté d’une mitsva, peut acquitter un autre de son obligation.
Par exemple le kidoush du vendredi soir, la sanctification du shabbat, qu’on fait
sur une coupe de vin, on peut le réciter pour un autre même si l’on a déjà été
acquitté soi-même de la mitsva auparavant.
Selon cette même règle on peut réciter n’importe quelle bénédiction relative à
un commandement, comme celle liée à la pose des téfiline, pour qu’un autre puisse les mettre.
Il existe toutefois une exception à cette règle, celle-ci
ne s’applique pas lorsqu’il s’agit de prononcer une bénédiction relative au
profit. Appelé bircat ha-néhénin. Par
conséquent une personne ne peut pas acquitter une autre de la bénédiction
d’avant ou d’après le repas, sauf si lui aussi prend part au repas. Ainsi,
lisons-nous : « Toute bénédiction de mitsva, peut-être
prononcées par celui qui s’est déjà acquitté du commandement, dans le seul but
d’acquitter l’autre, sauf celles relatives au pain et au vin[15], où là
l’on ne peut acquitter l’autre que si on s’acquitte soi-même de la bénédiction[16] ».
(Talmud Rosh Hashana 29, a).
Mais quelle est la raison de cette distinction ? Pour Maïmonide la
raison est simple, ce principe vaut uniquement pour une bénédiction de Mitsva pas pour celle relative au profit
puisqu’il ne s’agit pas de commandement (Mishneh
Torah, lois de bénédictions 1, 5).
Or, tel que le Rambam lui même l’affirme à la fin de son Sefer ha-Mitsvot livre des
commandements, il existe bien un commandement
d’ordre rabbinique[17] de
réciter une bénédiction avant de manger ! Ainsi, lisons-nous :
« Quiconque jouit de ce monde avant d’avoir rendu grâce [à Dieu] est comparable à un voleur […]. R. Lévi oppose, en effet, deux versets entre eux, il est dit d’une part : « A l’Eternel, la terre et ce qu’elle contient, le monde et ses habitants. » (Ps 24, 1), et de l’autre nous lisons : « Les cieux, sont les cieux de l’Eternel, mais la terre a été donnée aux hommes » (Ps 115, 16) ! Ce n’est pas une contradiction ; dans le premier verset il est question de celui qui jouit de ce monde avant de rendre grâce, tandis que le second parle de celui qui jouit après avoir rendu grâce. Avant d’avoir rendu grâce au Créateur, la Terre, et tout ce qu’elle contient, sont uniquement propriété de Dieu [c’est pourquoi il est comparable à un voleur]. Mais après avoir rendu grâce [celle-ci devient propriété de l’homme][18]. »
Par conséquent, sachant qu’il existe une
injonction rabbinique de faire une bénédiction avant de manger, pourquoi ce
commandement se distinguerait-il des autres en ce sens que le principe, selon
lequel « tout Israël est garant l’un pour l’autre », ne s’applique
pas si l’on n’a pas soi-même besoin de manger ? L’explication que donne
Rachi est si originale que si je l’énonçais au nom du Rav de Brisk, à moins de
connaître le Rachi en question, je suis certain que j’en duperai plus d’un !
Il existe, nous dit Rachi, une différence
fondamentale entre réciter une bénédiction de commandements et faire une bénédiction
pour tirer profit des bienfaits de ce monde, en l’occurrence avant de manger. L’injonction
de faire une bénédiction avant un commandement s’exprime par la positive, le hiouv, avant d’accomplir la mitsva
il y a une obligation de faire une
bénédiction. Tandis que la bénédiction relative au profit quant à elle
s’exprime par la négative, la shelila. Il n’y a en effet aucune obligation de réciter une bénédiction avant de manger, c’est
uniquement si l’on mange qu’il est interdit de profiter des bienfaits de ce
monde sans faire au préalable une bénédiction.
Ce principe, qui est appelé dans la Halakha « hiouv et shelila », se retrouve en quelques endroits de la Halakha, notamment à propos des tsitsit, où il n’y a pas de commandement
de porter un Talit (vêtement) avec des
franges, mais uniquement, que l’on ne doit pas se vêtir d’un vêtement à quatre
coins qui n’a pas de franges. Ou encore à propos de la soucca, où en dehors du premier soir, il n’y a aucune obligation, lors
de la fête de souccot, de manger dans
la soucca. La seule contrainte est
qu’il ne faut pas manger en extérieur.
Ce concept, cher à la logique du Rav de Brisk,
qui va souvent recourir à ce genre de raisonnement, se retrouve par exemple
dans toute sa dialectique dite des deux
dinim (deux lois qu’on peut traduire par deux principes). Et c’est
précisément selon cette même dialectique, que s’exprime ce commentaire de Rachi.
Il existe en effet deux dinim dans
cette Halakha de « arvout » (garants).
1) premier principe qui s’exprime par la
positive, hiouv, du fait qu’il existe,
en l’occurrence, une obligation de réciter la bénédiction, cette obligation
justifie que tout membre d’Israël est concerné par le commandement qui s’impose
à un autre, et c’est pour cette raison qu’il est possible de réciter la
bénédiction à sa place.
2) Puis un second principe qui lui s’exprime par la
négative, shelila, à savoir, en l’occurrence, par une interdiction de
profiter de ce monde sans faire de bénédictions.
Et c’est selon ce paradigme, de hïouv et shelila, que s’éclaire selon
Rachi la distinction entre les deux cas de bénédictions. Pour celui relatif à
la mistva, du fait qu’il y a une
obligation de la faire, l’on ne peut s’y soustraire en prétendant ne pas faire
la mitsva, puisque la loi l’y exige.
Et c’est pour cette raison qu’un juif peut se constituer garant pour l’autre,
et la réciter à sa place, y compris si lui s’est déjà acquitté du commandement.
Tandis que pour ce qui est des bénédictions liées aux profits terrestres, il
n’y a en réalité aucune obligation de la faire a priori. Car, si l’homme ne
profite pas des biens terrestres, il n’est tenu par aucune obligation. L’on ne
peut donc dans ce cas endosser l’obligation d’un autre, qui n’en est une, que
du fait que cette personne décide de
manger. Par conséquent, l’autre ne peut pas se constituer garant d’une
obligation qui ne s’impose pas a priori. Le lien s’opère uniquement si les deux
participent au repas, à savoir qu’ils ont la même obligation, de rendre grâce à
Dieu pour profiter des bienfaits de ce monde. Ainsi, cette obligation, n’existe-t-elle
que par la négative. Ce qui est
frappant c’est de constater que le Rachi en question ne fait que quelques mots,
et c’est donc par le génie de la concision propre à Rachi qu’il nous ouvre à
une conceptualisation de cette Halakha
d’une manière si subtile.
Trop de
Brisk tue la méthode brisk
Toutefois, en dépit du génie indéniable de
l’approche briskienne, de la réelle révolution que cela a pu apporter aux
études talmudiques, notre expérience personnelle, ajoutée au fait d’avoir
côtoyé de vrais maîtres, nous a révélé les limites d’une telle démarche. Pour
notre part, une telle approche conceptuelle ne vaut qu’une fois qu’on a d’abord
saisi le sujet étudié, dans sa cohérence interne. Le fait de vouloir résoudre
des contradictions ou d’expliquer le fondement des discussions halakhiques
s’avèrent pertinent que si au préalable on peut prétendre à une compréhension
limpide du sujet. Sinon on tombe très vite dans du prémâché, dans de la
facilité outrancière. R. Haïm ainsi que ses disciples pouvaient utiliser cette
méthode en tant qu’ils avaient la connaissance nécessaire pour ça. Mais à y
voir de plus près, en l’occurrence de nos jours, dans le monde de l’étude de la
Torah, une telle approche relève d’une paraisse intellectuelle. Trop de Brisk tue la méthode Brisk.
Il fut une époque où nous écrivions nous aussi
des leçons talmudiques, à notre faible niveau nous élaborions à notre tour du pilpoul notamment sur le Rambam. Mais nous
n’avions recours à cette approche, dite de hakira, ou des fameux deux
dinim, que par parcimonie, par défaut de pouvoir expliquer le sujet d’abord
d’une manière interne à la logique première du texte. C’est ainsi que nous
préférons largement qu’une leçon talmudique permette une articulation afin d’apporter
une meilleure connaissance du sujet et de ses notions complexes, que d’entendre
tout de suite un Rosh Yéshiva sauter sur l’occasion de proposer un hidoush,
une nouveauté dans l’étude. Si l’idée de faire du hidoush, est fondamentale à l’étude, le Baal hatanya l’érige comme
une loi, dans ses lois d’étude de la Torah, le hidoush ne peut avoir de sens que s’il s’inscrit dans une logique
où la compréhension du texte, avec ses commentaires principaux ; Rishonim et ses grands Aharonim s’avère absolument maîtrisée.
Sinon notre hidoush risque de
contredire des passages entiers du Talmud, en lien avec le sujet.
Ajoutons ce que m’a dit mon Maître le rav
Grosberg un des plus grands spécialistes du Rogachover, mort en 2000, son
estime pour la méthode Brisk et globalement Lithuanienne, n’était pas à
discuter, il éprouvait une admiration sans bornes, mais il déplorait devant
moi, le fait d’avoir totalement occulté les méthodes polonaise, hongroise,
hassidique, allemande etc.. Et de par mon expérience j’ajoute la richesse des
méthodes séfarades du limoud, qui tout en étant moins connus n’ont rien
à envier à celles du monde ashkénaze.
On constate malheureusement cette tendance que dès qu’on a saisi à peine trois
lignes de Talmud on saute tout de suite sur le Kovets Shiourim, sans même avoir pris le temps nécessaire à la
compréhension du sujet, afin d’être suffisamment armé pour saisir la subtilité
du Rav Wasserman[19].
Comment en effet faire du Brisk sans savoir lire un Maharsha ? Comment
entrer dans les arcanes de la magie briskienne, comprendre la révolution de
l’héritier de Wolhozine, si l’on a aucun moyen de comparaison ? Un jour je
suis rentré dans une yéshiva j’avais en main le Helkat Yoav, que j’ai cité plus haut, un élève de la yéchiva a pris
le livre, et après l’avoir consulté m’a demandé de quelle yéshiva
Lithuanienne est l’auteur ? Qu’elle n’a pas été sa surprise d’apprendre
qu’il était un hassid. Je pourrais multiplier les exemples sur l’ignorance
abyssale qui règne dans le monde des yéshivot sur les diverses méthodes
d’études et sur la richesse de l’enseignement rabbinique. En cherchant à se cantonner qu'à la seule méthode lithuanienne et Brisk en particulier on fait écran à
toutes la richesse et l’immense diversité des courants d’études rabbiniques.
Pour conclure, la révolution qu’a apporté R. Haïm
dans le limoud, est un édifice de
rigueur, une réelle délectation de l’esprit, et j’ose dire d’une beauté
musicale absolue, mais c’est comme une bonne liqueur, à jouir avec modération.
Apprendre surtout avant de s’y lancer, d’être capable de lui offrir un cadre,
c’est à dire de construire sa propre sougya
dans une harmonie absolue à la fois du texte étudié mais aussi en tenant compte
de la richesse des commentateurs. C’est uniquement de cette manière qu’on
pourra voir « la couronne d’indépendance » du génie Brisk pour
paraphraser son petit-fils le Rav JD Soloveichik, dans son fameux Homme de
la halakha.
Hervé élie Bokobza
Lien de l'article d'Emmanuel Bloch
[1]
Figure prédominante du judaïsme rabbinique, R. Haïm Soloveichik. Après sa mort,
une fine partie de ses commentaires analytiques sur le Mishneh Torah de Maïmonide ont été publiées sous le nom de ‘Hidouché Hagra’h.
[2]
Nous en avons déjà touché un mot dans un article précédent.
[3]
Commentaire sur le Sefer Hahinou'h, ouvrage
qui traite des 613 Commandements de la Torah. Ouvrage attribué par erreur à R.
Aharon Halévi (mort vers 1300) mais qui fut plus vraisemblablement un de ses
contemporains Le Minhat Hinoukh constitue
une véritable encyclopédie de la Halakkha
et du Talmud.
[4]
Littéralement « recherches », il s’agit en l’occurrence d’énoncer
deux voir plus angles de vue sur un sujet, et de montrer en quoi chaque angle apporte
une réelle incidence à la fois sur sa compréhension, et aussi sur ses
conséquences pratiques dans la Halakha.
Une telle méthode permet de résoudre une infinité de contradictions. Nous
disons souvent pour illustrer avec le monde profane, que la hakira est au Talmud ce que l’équation
est aux mathématiques.
[5]
Allusion à Joseph vice-roi d’Égypte, pour faire écho au prénom du Génie de
Rogachov. Il s’agit du verset de la Genèse « Celui qui découvre les choses
enfouies » (41, 45), dit par Pharaon à propos de Joseph, lorsqu’il lui
interpréta ses rêves, et qui sied en tout point à l’œuvre de Rosen.
[6]
Littéralement opposants. Appelés ainsi du fait de leur opposition au
hassidisme, et même si cette polémique était déjà bien estompée depuis bien
longtemps avant R. Haïm, ce terme a été conservé afin de distinguer les courants.
[7]
À ce sujet il est intéressant de noter ce que me disait mon maître le Rav
Grosberg, avec un ton non dénué d’humour, qu’il est frappant de constater que
le premier Rabbi de Habad, auteur du fameux
Shoulhan Aroukh ha-Rav, était un Lithuanien pur et dur. Par Lithuanien il
faut entendre, pas uniquement un lieu géographique, mais que son approche de
l’étude était lithuanienne par opposition à la méthode hassidique. Ceci en
dépit du fait qu’il était le premier Rabbi de la dynastie hassidique de Loubavitch. Ce n’est pas pour rien qu’il a été appelé
dans l’ensemble du monde ashkénaze, incluent les courants dits des mitenaguedim, Le Rav. On peut
même dire qu’il a été d’une influence significative pour les courants opposants
au hassidisme, et ce, bien plus qu’un Gaon de Vilna, dont il est très difficile
de cerner le lien d’influence qu’il a pu avoir au travers sa méthode
d’enseignement talmudique dans les différentes écoles qui se revendiquent pourtant
de son nom. Sujet qui mériterait une thèse à part.
[8]
Passage du Talmud qui constitue un sujet en soi.
[9]
Soloveichik, Joseph Dov
(1903-1993) : Talmudiste et philosophe, né à Pruzhan (Pologne), petit-fils
du célèbre R. Haïm Soloveichik, rabbin de Brisk (Brest en Biélorussie). Initié
aux études juives dès son plus jeune âge, il devint l’un des plus illustres
érudits de son temps. Il poursuivit des études de mathématiques, de sciences
physiques, et plus particulièrement de philosophie à l’université de
Berlin : il fut fortement influencé par Kant, George Natorp et Herman
Cohen. Après son mariage, le rabbin Soloveichik rejoignit les États-Unis en
1932 et dirigea la communauté juive de Boston. Fidèle à la tradition familiale
de l’enseignement talmudique, il sut merveilleusement concilier l’enseignement
traditionnel avec ses grandes connaissances philosophiques. Ses œuvres, certes
peu nombreuses, ont très vite attiré l’attention. Citons deux ouvrages (parus
aussi en langue française), L’homme de la
Halakha (Israël, Eliner, 1981) et Le
croyant solitaire (Jérusalem, Organisation sioniste mondiale, 1978).
[10]
Quatre lectures talmudiques –
Éditions de Minuit – Introduction.
[11]
Littéralement : les premiers, appelés
ainsi pour les différencier des A’haronim, les dernier, époque qui fait suite à
la précédente. On peut débuter la période des Rishonim avec R. Isaac b. Jacob Ha-Cohen Alfassi, le Rif
(1000-1090), premier des trois piliers de la Halakha, qui clôt la période des Gaonim et inaugure celle des Richonim. Période qui se termine, vers
le XVIe siècle, avec R. Joseph Caro (1488-1575), auteur du Shoul’han Aroukh (la table dressée, code de lois religieuses par
excellences). On considère Joseph Caro comme celui qui conlut la période des Rishonim et ouvre celle des A’haronim.
[12] On
peut le constater aussi de ses drashot,
(sermon), œuvre plus philosophique, et dont la proximité avec la halakha, marque toute son œuvre. Par
ailleurs qu’il existe aussi le Hidoushé
ha-Ran sur le Talmud mais certaines parties de son commentaire ne sont pas de
lui mais nous viennent de ses contemporains.
[13]
Ce petit article manque malheureusement d’espace pour en apprécier la
pertinence au travers de quelques exemples.
[14]
Sur ce point, paradoxalement Maïmonide s’avère beaucoup plus proche que la
méthode des Gaonim que Rachi, tel qu’on peut le voir dans les quelques
fragments de son commentaires sur le Talmud qui sont parvenus jusqu’à nous,
comme son commentaire sur le traité Rosh Hashana.
[15] Incluant
donc toutes les bénédictions de profits.
[16]
Autrement dit si l’on mange nous-même.
[17]
Sans oublier le bircat ha-mazon (les
actions de grâce d’après le repas) qui elles relèvent d’un commandement de la
Torah.
[18]
Talmud (Berachot 35, a-b) et Rachi
[19]
R.Elhanan Vasserman (1875-1941), fusillé par les Nazis, il était l’un des plus
illustre disciple de R. Haïm qu’il cite dans ses livres « mon maître
mon rabbi ». Le Kovets Shiourim, est un classique du
monde des yéchivot, certainement l’un des plus utilisé.
